「奢摩他」漢譯為寂止,簡稱為「止」。「毗缽舍那」漢譯為勝觀、內觀,簡稱為「觀」。止與觀是佛法的二大主題,其內容依次相同於定與慧。西藏格魯派祖師宗喀巴大士的《菩提道次第廣論》在上士道的最後段落,特別詳譯止與觀,本文一方面探討止與觀的實踐,一方面評論宗師的觀點。

 

止的實踐

什麼是止?廣義的說,止是心意的集中,由淺而深分成九種心住:(1)內住、(2)等住、(3)安住、(4)近住、(5)調順、(6)寂靜、(7)最極寂靜、(8)專注一趣、(9)等待。狹義的說,止是達到第九心住的等待之後,並且產生了「身輕安」及「心輕安」,這時才算是修成了「止」。

修止的時候,心中專注的對象,稱作「所緣」。所緣的種類有很多種,依據《阿含經》的記載,有五種重要的淨行所緣:(1)不淨所緣、(2)慈愍所緣、(3)緣性緣起所緣、(4)界差別所緣、(5)阿那波那念所緣。這些所緣,依個人的習性來選用,依次是(1)貪行者、(2)瞋行者、(3)癡行者、(4)慢行者、(5)尋思行者。這是《瑜珈師地論》中〈聲聞地〉的解說[註二]若就所緣的性質來分,此中的前四種:不淨、慈愍、緣性緣起、界差別,都是運用理性的思考來思維對象,因而這些所緣是屬於「共相」為主,可以說是以思維的方式使貪心、瞋心、癡心及慢心減弱,故在「止」的實踐上,算是一個前行方便,接著應是以修行「阿那波那念」為主要的正行方法。因此《雜阿含經》中,有「阿那波那念相應」的一個獨立章節,顯示其重要性。「阿那波那念」漢譯作「入出息念」,是直接觀察呼吸的入與出,其所緣是屬於具體的「自相」。經由觀察入出息,可以依次悟入諸蘊、悟入緣起、悟入聖諦以及十六勝行,故此方法為釋尊所重視。

接著,來探討《菩提道次第廣論》中,止的實踐方法。此論主要先依據《瑜伽師地論》(聲聞地)的解說,詳述各種所緣,接著依據覺賢論師的說法:

「止略有二,謂向內緣得及向外緣得。內緣有二,謂緣全身及緣依身法。緣身又三,謂即緣自身為天形像、緣骨繅等不淨行相、緣骨杖等三昧耶相。緣依身法又有五種,謂緣息、緣細相、緣空點、緣光支、緣喜樂。向外緣者亦有二種,謂殊勝及平庸。殊勝又二,謂緣佛身及語。」

以上是印度佛教後期大師覺賢論師的歸納所得,此中,緣息就是「阿那波那念」,緣喜樂是緣於身上的感受;而緣自身為天形像、不淨行相、三昧耶相等,都是以觀想為主,透過意識去想像。緣細相、空點(明點)、光支等也離不開想像;至於向外緣佛的身與語,前者觀想佛身,後者持佛之咒語等。宗師特別推崇緣佛之身,他說:

「其緣佛身攝持心者,隨念諸佛故能引生無邊福德。若佛身相明顯堅固,可作禮拜、供養、發願等積集資糧之田,及悔除防護等淨障之田,故此所緣最為殊勝,又如《三摩地王經》說,臨命終時,隨念諸佛不退失等功德。若修咒道,於本尊瑜伽尤為殊勝。有如是等眾多義利。」

因此,《菩提道次第廣論》所推薦的主要修止方法,便是以意識緣想真佛形相,要觀想得非常明顯,穩定,此觀想出來的佛身,可作禮拜、供養等額外功德之用。由此可以看出,在印度佛法的後期,將修止的方法,變成以觀想佛(或本尊)的身像為主,並且銜接至密宗的本尊瑜伽;傳至西藏後,也承襲這一種修法,這是時代潮流使然。但若回顧釋尊在《阿含經》中的教導,我們可以看出他特別強調的是直接觀察呼吸的入出(阿那波那念、安那般那念):

「當修安那般那念!若比丘修習安那般那念,多修習者得身止息及心止息、有覺有觀寂滅、純一、明分想修習滿足。」

「有一法,多修習已,乃至能分二法滿足。何等為一法?謂安那般那念,多修習已,能令四念處滿足。四念處滿足已,七覺分滿足。七覺分滿足已,明、解脫滿足。」

「當修安那般那念!修安那般那念,多修習已,身不疲倦、眼亦不患、樂隨順觀、住樂覺知、不染著樂。」

以上這些經文,釋尊指出修習安那般那念(入出息念)的重要及其功效;在《攝事分》中,有如下的解釋:

「奢摩他品諸隨煩惱所染污時,發身惛沈,生心下劣,由正修習入出息念,身心輕安,能令惛沈下劣俱行身心粗重,皆悉遠離

毗缽舍那品諸隨煩惱所染污時,發生種種尋伺、妄想,謂欲尋等不正尋伺,及無明及尋伺所起諸欲想等種種妄想,由正修習入出息念,令尋伺等悉皆靜息。復次,修習如是入出息念,令身無勞,善能除遣奢摩他品隨煩惱故;令眼無勞,善能除遣毗缽舍那品隨煩惱故;由隨觀察涅盤樂故,名隨觀樂;由隨領受第三靜慮地中樂故,名領受樂;無染住故,無恐畏故,名安樂住。」

故知經由修習「入出息念」的方法,除了達成「止」的標的外,可以身不疲倦(令身無勞)、眼亦不患(令眼無勞)、樂隨順觀(隨觀樂)、住樂覺知(領受樂)、不染著樂(安樂住)。此為依釋尊所教導的觀息方法所得的效果,然而印度後期的「入出息念」,或以嗡阿吽的咒字配合氣息的出入,或配合不同的光彩,或閉氣調脈,這些修法當然就不是阿含所教的入出息念了。

 

 

觀的實踐

什麼是觀?廣義的說,是用智慧來觀察,共有四種:(1)能正思擇(盡所有)、(2)最極思擇(如所有)、(3)周遍尋思、(4)周遍伺察。狹義的說,已修成「止」之後的正確觀察才是「觀」。

在《阿含經》中,觀的實踐是直接由身心的五蘊觀察下去的,例如《雜阿含經》第一經中,世尊告諸比丘;

「當觀色無常,如是觀者,則為正見。正見者則生厭離,厭離者喜、貪盡,喜、貪盡者說心解脫。

如是觀受、想、行、識無常,如是觀者,則為正見。正見者則生厭離,厭離者喜、貪盡,喜、貪盡者說心解脫。如是比丘!心解脫者,若欲自證,則能自證:我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有。如觀無常,苦、空、非我,亦復如是。」

此中釋尊指出:要從色、受、想、行、識等五蘊直接去觀察其無常、苦、空、非我的性質,但不是只落在理性上的思惟而已,必須親身去體驗。

接著,來探討《菩提道次第廣論》中,觀的實踐方法。此論主要依據印度佛教後期大師們的著作來解說,例如,《入中論》、《修次三篇》等。其一重點在於駁斥「全不作意」的修行方法,認為:

「唯攝散心,棄捨作意,顯然不能悟入無相或無分別。」

「應於有事、無事決定全無塵許實性,引生定解,及當安住所決斷義,迭次而修,乃能引發無分別智。」

此中強調為了引發無分別智,必須先經過理性的思考,分析「有事」、「無事」,知道這些法都沒有一絲一毫的實性,而後進入「修所成慧」,現觀空性。本論一大重點,在於依據種種正因來駁斥「自續派」的宗義以及別家的修觀方法。此中,宗師以甚大的篇幅來剖析。就其內容來看,不外引經據典,建立「思所成慧」,但對於如何達成真正的「修所成慧」並未能提出具體的修持方法,而將重點移至修習金剛乘法,宗師說:

「如是善修顯密共道(指,三士道),其後無疑當入密咒,以彼密道較諸餘法最為希貴,速能圓滿二資糧故。」

此中,以密咒道(即,金剛乘、密宗)作為修持佛法的最殊勝法門,此是印度佛教後期的一個看法,也是時代潮流使然。密咒道中「無上瑜伽」的生起次第及圓滿次第二大部分,以觀想佛身開始,到修習脈氣、明點,都離不開意識的想像,這與釋尊在阿含經中所提的直接觀察五蘊,顯然有很大的差異。《法蘊足論》念住品中,引用《阿含經》如下:

「一時,薄伽梵在室羅筏,住逝多林給孤獨園。爾時,世尊告苾芻眾:吾當為汝略說修習四念住法,謂有苾芻於此內身,住循身觀,若具正勤、正知、正念,除世貪憂,……」

此處指出四念住的修習,要對身、受、心、法本身直接觀察,要保持精勤,具足了知無常的智慧,念念分明,如此才可以滅除對身心世界的貪著與憂愁。這種強調對身心直接觀察而不用想像的方法,在《阿含經》中處處可以看到,因此,就「五蘊」來觀察「五蘊」,可以說是最簡捷的修觀方法了。而在「五蘊」當中,又以何者最易下手來修觀呢?在《雜阿含經》中,特別列出(受相應)這一章節,強調觀察受蘊的重要性,例如:

「若彼比丘觀於樂受而作苦想,觀於苦受而作劍刺想,觀不苦不樂受作無常滅想者,是名正見。」

「比丘勤精進,正知不動轉,如此一切受,慧者能覺知。覺知諸受者,現法盡諸漏,明智者命終,不墮於眾數,眾數既已斷,永處般涅盤。」

「以我於諸受、受集、受滅、受集道跡、受滅道跡、受味、受患、受離如實知故,於諸天世間魔梵、沙門、婆羅門、天人眾中,為脫為出,為脫諸顛倒,得阿耨多羅三藐三菩提。」

「觀於樂受,為斷樂受貪使故,於我所修梵行;斷苦受瞋恚使故,於我所修梵行;斷不苦不樂受癡使故,於我所修梵行。」

「譬如虛空中,種種狂風起,東西南北風,四維亦如是,有塵及無塵,乃至風輪起。如是此身中,諸受起亦然,若樂若苦受,及不苦不樂,有食與無食,貪著不貪著。」

以上經文指出對身上的各種感受(苦受、樂受、不苦不樂受)要能如實地觀察其生滅無常的現象,而不生起貪、瞋、癡的習性反應,如此,將滅除煩惱(盡諸漏)而處在安詳和諧的境界中(處於涅盤中)。故知觀察受蘊是釋尊非常重視的一個修觀法門。

 

 

止觀實踐的普遍性

釋尊在《阿含經》中所提出的止觀實踐法門,其一大特色就是具有普遍性--可以適用到任何一個人。以「入出息念」來修止,只是單純地觀察自己的呼吸在鼻孔附近的進出;在專注中,內心就不斷地寧靜下來,不再散亂。以觀察色蘊、受蘊等來修觀,只是單純地觀察自己的身心交互作用的現象,而不生起貪瞋的習性反應,內心的智慧就逐漸生起。這種對呼吸、對身心五蘊的單純觀察,並不具有任何的宗派色彩,就如同科學家的觀測氣象、觀測星辰一樣,經由觀察而得知現象的如實面目。釋尊在此所提出的止觀實踐法門,便是要每一個人如實地觀察自己的身心現象,不斷地深入觀察,最後必能真正地「了解自己」。這種觀察的方式,可適用到任何一個人,因而在釋尊時期雖然印度有各種宗教存在著,但不同宗派的大多數人都能接受釋尊的止觀法門,經由實踐而開悟;在釋尊當日如此,在今日也應當是如此。

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